El lenguaje es una forma de mediación de los seres humanos con las condiciones materiales de la existencia (entorno material) y, en tanto tal, es un modo específico de producción social de la vida.

Como producto social humano, el lenguaje está determinado por esta mediación y, a su vez, la determina. Es producto y productor de formas de medicación humana.

Por lo tanto, el lenguaje es producción social humana, no hay entidades suprasensibles o trascendentes que lo gesten; sino que es resultado de la acción social y material humana para producir y reproducir la vida; es producto del trabajo humano.

El lenguaje es resultado de la producción social de la vida y, a su vez, cambia esa producción social de la vida, la modifica, la hace otra.

Con el lenguaje, la mediación del ser humano con las condiciones materiales de existencia toma la forma de mediación en y con el mundo. El mundo es producido por el lenguaje como escenario donde se presenta cierto tipo de mediaciones con el entorno material.

El lenguaje es producto de la acción humana; mejor aún, es producto de las interacciones sociales del ser humano con el mundo, con el mundo humano. El mundo humano es producto de la interacción del ser humano con la tierra, con el entorno biótico y abiótico; depende de él y, a su vez, lo modifica.

Hay, en la base del lenguaje, una materialidad necesaria y ella no aparece como un elemento dependiente del escenario humano, sino que es generadora y determinante del escenario humano.

El lenguaje es una forma de mediar la vida humana con los objetos del entorno material; el lenguaje es mediación humana con la materialidad que determina el metabolismo social, dentro del cual está el lenguaje.

En el estudio sobre la aparición del lenguaje oral en los niños pequeños de Lev Semionóvich Vygotsky, la relación de la materialidad con el lenguaje se hace presente.

Vygotsky cuestiona la perspectiva que supone que los niños se relacionan con las palabras y los objetos como si conocieran, dedujeran o descubrieran que los vincula el significado. En ese texto, Vygotsky critica el enfoque donde pareciera que el objeto portara significado propio y el niño se relacionara no con el objeto sino con una representación de él: la palabra que lo designa. Como si el niño pudiera comprender que a cada objeto le corresponde un significado que se expresa, se representa, en la palabra.

La relación de la palabra con el objeto es externa al significado, dice Vygotsky:

«el niño domina simplemente la estructura externa del significado de la palabra, él asimila que a cada objeto le corresponde su propia palabra, domina la estructura que puede unificar la palabra y el objeto, de forma que la palabra que identifica al objeto venga a ser propiedad del propio objeto.» (p. 175)

Esa relación entre la palabra  y el objeto, el sonido y la cosa es material. Con el objeto se conecta una palabra, no un nombre que lo designa, sino una palabra que lo relaciona con el niño, con la acción del niño, con su voz.

El sonido que pronuncia el niño, la palabra, lo conecta con un rasgo del objeto, con la percepción de la forma total del objeto (gestalt). La palabra es acción con el objeto, en tanto forma sensorial percibida; no representación de él.

El lenguaje oral es una acción del niño con el objeto, es la mediación material con el objeto; es el que vincula la palabra al objeto, o el objeto con el niño. La palabra hablada del niño, la voz, es la acción humana que media la acción con el objeto y esa acción es lenguaje material.

Vygotsky parte de dos elementos materiales; o mejor, de la materialidad de dos elementos presentes en la acción del niño: la palabra y el objeto y analiza los modos en que varían, o cambian, las acciones del ser humano con ellos.

En el modo en que una palabra pasa a conectarse con otro objeto, en que se usa en la acción con otros objetos, en ese cambio que surge en la acción del ser humano entre las palabras y los objetos, aparece lo que es la historia.

La historia es el elemento central para estudiar los cambios en las maneras en que se configuran las relaciones del ser humano con su entorno, en las maneras en que se produce y reproduce la vida, en las maneras en que se transforman los conflictos entre los modos de producción de la vida.

En su texto, Vygotsky estudia la manera en que las palabras aparecen, en la lengua, como parte de la historia de las relaciones entre el ser humano y los objetos:

«La historia de toda palabra demuestra que su aparición estuvo ligada a una determinada imagen. Después según las leyes del desarrollo psicológico, tales palabras dieron origen a otras. Así pues, las palabras no se inventan, no son el resultado de condiciones externas o decisiones arbitrarias, sino que proceden o se derivan de otras palabras. A veces, las nuevas palabras surgen por haberse transferido el viejo significado a nuevos objetos.» (p. 177)

Las palabras pueden conectarse con los objetos, en las lenguas, a través de imágenes de los objetos, o sin imágenes. Esas imágenes no son, inicialmente, representaciones abstractas o fotografías de los objetos; sino que se refieren a rasgos del objeto a los que, como parte de él, se conectan: una gestalt, parte, o forma, que configura el todo.

Aquí el significado se presenta como un rasgo de las palabras que se conecta con ciertos aspectos de los objetos, con partes que se configuran como el todo del objeto.

Ese decir, en su acción con los objetos, los seres humanos fueron usando palabras que se conectan a partes de los objetos que configuran un todo de ellos; y en ese uso, la palabras fueron siendo usadas en la relación con otros objetos; lo que las llevó a transformarse y a conectarse con unos rasgos totales de unos objetos pero aplicados a nuevos objetos. Ese tránsito, ese cambio es lo que Vygotsky llama la historia de las palabras.

Esa historia no es fruto de una convención, ni de una acción arbitraria; sino que es producto del uso de las palabras en las acciones del ser humano con el mundo material.

La historia de las palabras es producto de un lenguaje que es material, en tanto se concreta en lenguas que se construyen históricamente por la acción del ser humano con los objetos, con la imagen total de esos objetos.

En Vygotsky no hay un lenguaje que exista fuera del ser humano ni aparte de la acción concreta del ser humano; incluso, la lengua es producto de la historia en el uso material de las palabras, de la historia de las palabras producida por la acción social humana.

«las palabras no se originan arbitrariamente, sino siempre en forma de signo natural relacionado con una imagen o una operación; en el lenguaje infantil los signos no aparecen como inventados por los niños: los reciben de la gente que les rodea y tan sólo después toman conciencia o descubren las funciones de tales signos.» (p. 179)

Finalmente, el trabajo sobre la relación material de las palabras y los objetos es producto social humano; la conexión entre la palabra y el objeto no es intrínseca a la relación significante sino externa; es decir, es acción humana material y social.

La construcción del lenguaje no está en la palabra, ni en el objeto; sino en la relación social de los seres humanos con los objetos por medio de la materialidad de las palabras; que luego instaura las funciones del significado. Es producto de la actividad social humana sobre el mundo.

«En el niño, que recibe cada palabra concreta de nosotros, se establece una conexión directa entre la palabra dada y el objeto correspondiente. Esa conexión o reflejo condicionado se origina en el niño por vía natural, ya que el niño no descubre ningún signo nuevo y (ni) utiliza la palabra como signo del objeto dado.» (p. 180)

La acción social humana está determinada por las condiciones materiales de vida; esa materialidad, como determinante, también está presente en la manera en que el niño usa los sonidos, como parte del lenguaje oral, para actuar en el mundo, con los objetos.

Es decir, el lenguaje oral, como mediación humana, está determinado por las condiciones materiales de vida; es manifestación de la materialidad de la vida humana. El lenguaje oral en los niños pequeños forma parte de las acciones sociales de los seres humanos en la producción material de la vida.

Referencias

Marx, K. (2014). El capital. Tomo I, II y III. México, D.F., México: FCE – Fondo de Cultura Económica.

Mészáros, I. (2011). Estructura social y formas de conciencia. Volumen I: La determinación social del método. Caracas, Venezuela: Ediciones de la  Presidencia y la República y Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Vygotsky, L. (1960). Desarrollo de las funciones psíquicas superiores. Moscu, URSS: Comisión editorial para la edición en lengua rusa. Academia de Ciencias Pedagógicas de la URSS.

¿Y si en lo que se ve, hay un engaño; si lo que aparece, encubre lo que está en el fondo…?  Se puede suponer que la ideología es la manifestación de una mentira y que en otro lado está lo que es y que se presenta de otra manera, se enmascara. Entonces, el lenguaje no presenta sino que oculta, la comunicación no aclara sino que engaña.

Si se asume está paradoja – una realidad falsa, un lenguaje mentiroso y una comunicación engañosa – las maneras en que se presenta la moral (lo bueno y lo malo) se trastocan: la buena comunicación es la concreción del engaño, el buen lenguaje realiza la mentira y la realidad verdadera es presentación falsa.

La ideología dominante (que quede con apellido, de una vez por todas) haaría aparecer lo falso como realidad, el engaño como comunicación y la mentira como lenguaje. Se haría dominante encubriéndose y trastocándose, esos serían sus rasgos básicos.

¿Y si la ideología dominante no está sola y, para su desgracia, convive con otras ideologías? Entonces, sus paradojas se convierten en los modos en que ella señala a las ideologías que se le enfrentan (alternativas, se dice por ahora); haciéndolas aparecer como falsas, mentirosas y engañosas. La ideología dominante se oculta de tal manera que imposta la forma de lo natural, de lo normal, de lo universal, de lo único, de lo verdadero, de lo cierto con su modo particular y específico. No solo se encubre, al trastocarse; sino que señala a las otras ideologías con sus rasgos, llamándolas falsas, mentirosas y engañosas. Encubriéndose y trastocándose, la ideología dominante aparece como única, veraz y cierta.

¿Y si todo fuese color de rosa (¡qué expresión más propia de la ideología dominante!) y nada se revelara extraño; como si todo fuera acostumbrado, normal y sin hendiduras, pulcro, perfecto y adecuado… es posible que la ideología dominante sea feliz (¡otra expresión dominante!)? Pero suele pasar que hay ciertas imperfecciones, algunos inconvenientes, algunas fisuras, uno que otro problema, algo que no se mantiene como es debido (¡otra expresión dominante más!); esos ruidos molestos se pueden llamar síntomas: señales de que otra cosa está pasando, algo que pasa y que, a la vez, desvela el proceso de encubrimiento y enmascaramiento que es propio de esta ideología dominante, su forma de funcionamiento, la manera en que se hace.

Cuando se usa la expresión «forma» no se está hablando de la forma por oposición al contenido, el significante frente al significado, no se está en la relación propia de la referencia o de la significación. Estas son relaciones que están bien avenidas con la ideología dominante; pues, gracias a ellas, se ha hecho pasar una idea abstracta como eje de la realidad concreta, se hace pasar a la abstracción como esencia de las cosas (ver los Saberes abstractos…). Es como si se hablase de una ideología que hace referencia a los contenidos (ideas) que tienen una forma de presentarse y que el meollo del asunto es llegar al contenido y su manera de presentarse, algo así como tomar conciencia; pero el asunto de esta forma ideológica está en otro lugar, con otro énfasis.

El síntoma no se refiere solamente a ciertos contenidos ocultos que se expresan de una manera específica, contenidos que emergen de un modo que los denuncia como engaño. Aquí la forma es la manera que toma la ideología dominante para enmascararse y, con ello, ocultarse; se oculta gracias a que no aparece como es sino como le es conveniente a ella aparecer (mistificación). La forma de esta ideología dominante no se refiere a la manera en que aparece el contenido, sino a su forma propia: el modo de encubrimiento y enmascaramiento de esta ideología.

Al llegar a este punto es necesario expresar que se ha pasado de la ideología a la ideología dominante y se entra a «esta ideología dominante». Con ello, lo que se expresa es que esta ideología dominante funciona con el encubrimiento y el enmascaramiento y que eso no es propio de otras ideologías. Esta ideología dominante es la capitalista, entonces se está en condición de decir que el capitalismo se caracteriza por ser y tener una ideología que tiene la forma del encubrimiento y el enmascaramiento.

El truco está en separar la aparición, el contenido y la forma en que se oculta y se hace pasar otra cosa (que es lo que el síntoma revela). Aquí la forma no está en la expresión del contenido, sino en la «forma» que usa la ideología para ocultarse y enmascararse… Esa «forma de mistificarse» define la relación entre la manifestación y el contenido, los hace funcionar de una manera específica: el contenido parece darle forma a la manifestación, pero ello es solo una manera en que se expresa ese encubrimiento y enmascaramiento, es parte de lo oculto y de su presentación.

Todo parece requerir de una abstracción que, a su vez, parece que genera las cosas; y no que ella (la abstracción) fuese un práctica humana concreta, una expresión de la materialidad humana que produce la vida concreta (un modo de producción material que crea una ideología que aparece como abstracta).

Es un pensamiento que parece tener vida propia, que está existiendo por fuera de las acciones concretas, de la materialidad de los seres humanos y que, paradójicamente, determina el pensamiento y las acciones humanas. Es una abstracción que establece un orden formal de donde todo parece (debe) emerger y a donde todo parece (debe) remitirse.

El pensamiento, entonces, no parte de las acciones concretas, de la materialidad de la acción; sino de un ente abstracto que parece crear, por sí solo, a las acciones, a las cosas y a los pensamientos. Las acciones entonces no parten de las prácticas concretas y materiales sino de un ente abstracto que parecer crear, por sí solo, a las prácticas y a las acciones. El lenguaje y la comunicación funcionan como peces en el agua en esta sopa ideológica que el capitalismo se ha construido como abstracción-real.

Referencias

Marx, K. (2014). El capital. Tomo I, II y III. México, D.F., México: FCE – Fondo de Cultura Económica.

Mészáros, I. (2011). Estructura social y formas de conciencia. Volumen I: La determinación social del método. Caracas, Venezuela: Ediciones de la Presidencia y la República y Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Žižek, S. (2003). El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires, Argentina: Siglo Veintiuno Editores.

¿Cómo es aquello de un lenguaje material? Primero habría que poner sobre la mesa (aquella que aparece virtualmente, la imaginaria, la ideal, como la mesa del afásico de Foucault, la taxonomía de Borges o la mesa de Roussel) un conjunto de elementos que no caben en ella sino que se atiborran como si quisieran estar «de pasada»  y no «en». Entonces, el lenguaje aparece como un im-passe, determinación del deseo, de la fantasía y de la realidad, determinación del capital; pero, también, podría estar de paso, en movimiento, dejando de ser y estando siendo, deviniendo, creación, gozo, conjunción…

El lenguaje se preña de situaciones, de momentos, de acontecimientos cuando el habla sucede, de tal manera que ella lo va llevando por situaciones que no tienen nada que ver con la estructura, lo saca del impasse. Claro, la estructura no desaparece (lo que no existe no puede aparecer o desaparecer, no está; eso sólo puede insistir o desistir, en este caso: estructurar y desestructurar). La estructura puede estar ahí siempre que la queramos invocar, evocar; es lo que suele pasar con las ideas: están dispuestas, expectantes en su mundo a que se les requiera para dar la claridad, la luz y la esencia necesarias a las cosas mundanas con la que nos topamos (deseo, fantasía y realidad, capital). Cuando la estructura cae sobre la experimentación, el habla hace impasse, se congela, se hace realidad dominante: ruido, tartamudeo, dislexia, parloteo, barullo… y parece que nada sucede y que lo mismo vuelve y se impone (se insiste, se rehace normal).

Si el lenguaje no tiene que ver con el sujeto del enunciado (de quien se habla), ni con el sujeto de la enunciación (quien habla), tampoco pasa por la representación (significante y significado) y, ahora, no se deja tomar, colocar, en la estructura; entonces el lenguaje se convierte, aparece, como algo inaccesible, inaprensible, huidizo, en movimiento… material. El lenguaje tiene todo que ver con lo que se hace pasar en la realidad, por las realidades que pasan por lo que se enuncia, se denuncia y se crea, con la materialidad que lo hace suceder… quizá será mejor decir los usos de los lenguajes, las hablas, las enunciaciones, las experiencias, las acciones, los agenciamientos…

El movimiento no se lleva bien con la  estructura; pues la estructura suele querer detener el movimiento y colocarlo a pender de o en ella; hacerlo inmaterial, meta-físico, tejerlo a la idea, al significado, al sujeto, al capital o al deseo. La estructura es el perchero donde uno «deja» las cosas para aquietarlas, aparcarlas; esas cosas que forman parte de lo que se «porta» cuando se va o se viene. Una vez en el perchero, las cosas no se mueven, «dejan de ser portadas», están colocadas ahí, aparecen como cosas muertas en las que no se percibe su desgaste por el uso, por la vida que las ha atravesado; no se portan ni se posan, reposan. Dejaron de ir de un lado para el otro, para permanecer ahí (aparecen como si fueran lo mismo, el mismo valor, pero los viajes ya las han atravesado, ya son otras gracias al uso).

La magia del perchero, su misticismo, es que nos hace creer que el sentido de las cosas no pasa por el «estar siendo portadas – ir a… venir de…» sino que tienen sentido en la medida que emanan del perchero y vuelven él (como si fueran mercancías que van y vienen, que circulan) y que lo que sucede en medio (todo siempre sucede en medio) es superfluo: como si el abrigo es en cuanto regresa al perchero (emana de la estructura y la estructura la recibe) y no pasa cuando deviene, cuando es portado (usado). El lenguaje es en cuanto remite a la estructura (de sentido, sintáctica, gramatical o de valor) y no en cuanto materialidad que pasa, que se usa para crear materialidad (portado y portador en el uso).

En el movimiento de creación de realidades sociales y culturales (por solo mencionar algunas), que es el uso del lenguaje, se pueden hacer muchos énfasis. Por ahora, hagamos dos (o quizá tres): uno que añora quedarse con la imagen fija (apercharse o estructurarse o mercantilizarse) y otro que se va con la imagen en movimiento (imagen-movimiento, que se porta y que se va, que se usa). Tomamos una fotografía o seguimos una película; disyuntiva falsa, aparente como veremos: seguimos una película preñada de fotografías que no dan la intensidad sino que hacen aparecer lo mismo varias veces (mercancías aquí y allá)  pero en la película insiste un imagen-tiempo que pasa por el vínculo que tejemos con los demás: solidaridad, reciprocidad. Lo que pasa es que las intensidades son diferentes y las relaciones cambian (dejan de ser mercantiles), la realidad es una y otra a la vez, pero nunca es la misma; aunque aparezca como la misma (valor y plus-valor) no está siendo la misma, está siendo otra, es plena diferencia (usos variados y conjuntos).

En el primer énfasis, la fotografía rellena, copa lo que falta, si es que se considera que falta algo, como por ejemplo el movimiento; porque, si se considera que no falta nada, se puede quedar la imagen nítida, precisa y clara de lo que «es» (espectro, zombi de lo que fue, de la normalidad que vuelve a ser la misma norma una y otra vez, mercancía que insiste y vuelve y aparece); reaparición de un instante, de un momento, que permanece porque lo demás ya no está. La fotografía, lo que se ha dicho, lo que he dicho, lo que es (o mejor, lo que es porque ya fue).

Cuando ya no se es, sucede la angustia porque el abrigo cogió para algún lado y no reposa en el perchero (se le llevó, se fue), no está ahí, no permanece. Una fotografía dice mucho pero es mucho más lo que paso por al lado de la foto, lo que ya no está en ella (lo que no dice, en el valor se encubren las múltiples relaciones sociales que hacen la producción y el uso), que ella solo evoca (trae, reaparece, hace reposar) y que, en su evocación, pierde lo que efectivamente presenta (la imagen que es y que funciona como evocación, deja de ser uso para hacerse valor): hay más imágenes imaginadas (ausentes, que no están: relaciones sociales, culturales, políticas) que la que efectivamente está (mercantil).

En su aparición, la fotografía es la negación de otras posibles apariciones que están aún allí sin estar presentes, inmanentes; es la secuela de lo que ya no es y no está gracias a que ella es. La fotografía es, está… es evidente pese a, y gracias a lo que ya no es… a lo que fluye. El lenguaje es en cuanto evocación del contenido, de la estructura, del significado, del valor y de la función… de la idea… de la función (la competencia).

Pero si tomamos por el otro énfasis, la situación es otra y las intensidades son otras. En la imagen-movimiento no hay movimiento real (imagen-tiempo) sino movimiento aparente (el intercambio, la circulación); pues en la secuencia de imágenes que se encadenan y que, en su serie, dan la ilusión de movimiento está inmanente el movimiento real (imagen-tiempo, la producción real del trabajo vivo). En la dinámica del lenguaje parece que se realiza el sentido en tanto y cuanto dinámica de intercambio de significaciones, de ideas, de imágenes, de fotogramas. La imagen-movimiento son fotogramas que se suceden en una secuencia de espacio que se parece al tiempo que pasa, son fotografías consecutivas que se suceden en una línea de espacio (cinta grabada, circuito del capital-dinero, circuito del capital-mercancía, circuito de lenguaje: realización del sentido por medio de la comunicación).

Por un lado, la imagen-movimiento es tiempo que no está presente pues son fotografías en el espacio contiguo de la cinta y, por otro lado, es tiempo que aparece otra vez: fotografía que vuelve a aparecer. Múltiples significados que se intercambian gracias a que se «comunican» porque todos refieren a un mismo referente ideal, al universal del lenguaje. La secuencia espacial de los fotogramas da la impresión de que hay un tiempo que sucede en el movimiento falso de las imágenes (como si el abrigo se hubiera ido con otro, pero lo que hizo fue irse, él va: portador – portado incluso sin moverse).

Podemos decir que en una imagen-movimiento hay muchas fotografías hermanadas por la secuencia espacial, que se requieren si el movimiento es lo que vuelve a aparecer con su conjunción: una imagen y otra imagen y otra imagen… una palabra y otra palabra y otra palabra…  una mercancía y otra mercancía y otra mercancía… se conjugan en un movimiento aparente como los circuitos del capital-productivo, capital-mercancía y capital-dinero que son movimientos aparentes (formas de aparición) en cuanto garantizan la realización, valorización y acumulación del plus-valor.

Por lo que no es movimiento, por un lado, ni imagen, por otro lado; es a la vez imagen y movimiento, imagen-movimiento: imagen que parece moverse en cuanto se conjuga físicamente con otras (capital – dinero, capital – producción, capital – mercancía, palabra – significado). Son manadas de imágenes que se avienen para hacer aparecer el movimiento, manadas de palabras que se avienen para hacer aparecer el significado, manadas de mercancías que se aviene para hacer aparecer el plus-valor. Se es cuando aparece como movimiento (capital, significado), como tiempo aparente, supuesto por el espacio de la cinta pero que no es movimiento real, ni tiempo; no es valor de la fuerza de trabajo sino salario, ni plus-valor sino ganancia.

En medio de los fotogramas está el infinito de lo que venía y que aún no es y de lo que es y no va siendo que teje las fotografías más allá de la secuencia espacial y que crea el tiempo; es la intensidad y el sentido que se lanza, el uso que se hace (imagen-tiempo, trabajo conjunto y mancomunado, socialmente útil). En medio de las palabras (incluso de las letras, o fonemas, o sintagmas, o la unidad que sea: mercancía) algo pasa que no se conjuga en ella pero que la hace posible y potente; hay una intensidad (una fuerza) que insiste en cada una y que la hace hacerse con las otras, más allá de la función (significante, mercantil) y más acá de la estructura (de significado, del capital).

El tiempo de la fotografía es aquel: el que fue que ahora evoco, un tiempo pasado que viene con la imagen (reaparición del capital con otra cara, plus-valor que aparece como ganancia). Es oportunidad inmediata (kairós). El tiempo de la imagen-movimiento es la secuencia de pasados que se suman en la cinta para aparecer como secuencia (cronos, mutaciones del capital según los circuitos: producción, mercancía y dinero). El tiempo de la imagen-tiempo es el que está en medio del cronos y su secuencia (que viene, es y va; la fuerza de trabajo y el uso) y, a la vez, está por fuera del momento concreto, de la oportunidad (kairós), del instante que se concreta siempre (realización del plus-valor). Es el tiempo del aión, del instante perpetuo, ahora permanente de los múltiples seres que se desvanecen, imagen que se funde con otra imagen, conjunción del sentir, de la percepción, de la experiencia, del trabajo vivo; es el tiempo del puro devenir: pleno estado de movimiento real de las cosas útiles, de la secuencia intensa de las imágenes que se confunden la una en la otra gracias al movimiento más allá de la cinta, materialidad real de la imagen-tiempo.

No es en la secuencia de los fotogramas donde se da el movimiento sino entre lo que en cada uno impulsa en el otro (el trabajo social útil), en el medio, entre lo uno y lo otro, en la relación entre, lo que sucede en medio de los cuerpos, en el acontecimiento, lo que viene siendo de aquí y hacía ahora (la fuerza de trabajo, el fluir de las condiciones materiales y las relaciones sociales). En el instante que hace que todo vuelva a ser lanzado, en que todo es posible y a la vez imposible. Como con las letras, las palabras, las frases, los fonemas, los sintagmas, los signos o los símbolos, no es lo que en ellos se encadena (en el circuito del capital, o en la secuencia sintáctica o semántica), o lo que cada uno evoca en sí (mercancía o significado); sino lo que pasa y hacen pasar entre ellos, en las monstruosidades que emergen cuando algo pasa entre el lenguaje , entre los seres humanos, entre las condiciones materiales (no por y para el lenguaje, no por y para el capital).

El lenguaje material está en constante fuga, en continuo deshacerse, en continua transformación, vertiginoso cambio que cobra movimiento en la dimensión del sentido, del para dónde coge, por dónde toma, de qué hace pasar y para dónde pasa. Entonces el sentido no tiene que ver con lo que se dice (con el significado, o con la fotografía, o con el capital) sino con lo que se hace pasar, con la modificación, con lo que emerge, con la intensidad que se hace pasar entre los seres, entre lo que es o está, es el venir siendo, el estar siendo, el movimiento que se hace transformación. En la revolución cotidiana.

El sentido no remite a algo que no está, en cuanto referente, contenido, continente o significado, valor o plus-valor; es sentido en cuanto dirección concreta, en cuanto intensidad precisa que hace que se vaya por cual o tal camino, es materialidad de la acción, es creación en una dirección, es agenciamiento productivo, creador de modos de vida, revolución constante. Y el asunto de la dirección tiene que ver con la manera en que esos movimientos toman por un camino o por otro o por otros (o por uno y otro y otros) y ello tiene todo que ver con los modos de captura, producción y reproducción de modos de vida concretos, con la manera en que se hace la vida material, concreta y con la manera en que la ideología aparece.

Referencias

Deleuze, G. (1984). Estudios sobre cine 2. La imagen-tiempo. Barcelona, España: Paidós.

Deleuze, G. (1994). Lógica del sentido. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Paidós.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1978). Kafka: por una literatura menor. México, D.F., México: Ediciones Era.

Guattari, F. (2013). Líneas de fuga: por otro mundo de posibles. Buenos Aires, Argentina: Cactus.

Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2014). El capital. Tomo I, II y III. México, D.F., México: FCE – Fondo de Cultura Económica.

Serres, M. (1996). La Comunicación. Hermes I. Barcelona, España: Editorial Antrhopos.

Serres, M. (2002). Los cinco sentidos ciencia, poesía y filosofía del cuerpo. México, D.F., México: Taurus.

Hagamos una puesta en juego: es mejor tener más entradas y vínculos que solo unos pocos. Cuando hablamos (por solo decir hablar) estamos en uso de muchas posibilidades que se transforman mutuamente con cada expresión, entre millones de más que efectivamente no usamos. La experimentación es inevitable con la manera en que la comunicación se ofrece, sucede. Hay una condición exponencial en el uso del lenguaje que, en la comunicación, se maximiza y muta.

Cantidades es quizá el carácter más cercano al lenguaje y la comunicación; más allá de las calidades, están las cantidades de expresiones, enunciados, acciones que se entrelazan en el lenguaje (nótese que no se usa el término suceder, pues la sucesión es una aproximación primera a la dinámica cambiante de la experimentación, quizá una mirada sincrónica sobre la dinámica diacrónica). En este estado de movimiento, el poder se presenta como la posibilidad de variación, de transformación efectiva de las situaciones a partir del juego de una particular red de poder que se presenta en contraposición con otra red (o con diferente tipo de posiciones).

Llevar la situación a las condiciones propias de una red en un momento específico expresaría el ejercicio de poder: hacer que la situación devenga según la estrategia propia de una red específica. Hace falta anotar que la red no está formada por sujetos sino por acciones, eventos, acontecimientos, relaciones, lanzadas comunicativas. Ese ejercicio entre los diferentes tipos de redes (agrupamientos parciales e inestables, en tiempo y espacio específicos) puede tender hacia lo necesario o lo posible: hacia la sobredeterminación unívoca o hacía las sobredeterminaciones posibles – nótese el plural que siempre funciona como indicativo – (Serres, 1996. pp 19-20).

En las relaciones comunicativas se juega un movimiento mínimo: hacer lo probable, necesario o posibles; es decir, que una posición, perspectiva y posición específica se proponga como determinante de la situación general por un tiempo y lugar preciso, particular. En estas circunstancias la secuencia y linealidad de la causa desaparece, las causas pueden encabalgarse sobre las consecuencias, anticiparse las consecuencias a las causas; no solo irreversibilidad sino incertidumbre. La determinación solo es una situación particular en un escenario de múltiples condiciones variables, mezcladas y móviles.

Entonces, volvamos sobre el significante y el significado ¿qué les sucede cuando la comunicación (y el lenguaje que experimenta) se encuentra en mutación? ¿qué les sucede cuando están por fuera de la relación lineal, dialéctica, dicotómica que parece tejerlos en una sucesión de realidades e imaginaciones? Quizá lo más difícil sea pensar un lenguaje que se surte sin la preeminencia del sujeto: aquel fantasma que parece apropiarse de los significantes y los significados para coserlos al cuerpo.

Referencias

Serres, M. (1996). La comunicación: Hermes I. Barcelona, España: Editorial Anthropos.

Ir desenvolviendo “lo que se dice”, inmiscuirse con otro, es tomar otra posición, serse otro, es asumirse de otra manera. Ello supone que hay una posición que se mantiene y que parece que fuera permanente, como si algo existiera fuera de la experimentación. Lo que pasa en la experimentación no puede estar predicho; pues, entonces, deviene experimento con pasos y datos, eso que se llama sistematicidad. La experimentación es más volátil, menos previsible, más aleatoria.

En “lo que se dice” hay que dejarse llevar con la atención presente, es divagar atentos; porque si no, no pasa nada, no se dice, ni se escucha, no sucede ninguna experiencia; pasan cosas pero no experiencias. Entonces, desenvolver es experimentar y experimentar es dejar de ser, permitirse divagar atentos: trabajo, rebelión y creación, diría Zaratustra según Estanislao Zuleta (1982, p. 3).

No somos unos que nos enfrentamos a otros para hacer un nosotros, somos nosotros haciéndonos y deshaciéndonos constantemente; no hay una individualidad que se topa con otra, sino que estamos tejidos por la experiencia que hacemos suceder y que nos hace suceder. Eso de la identidad es un peso, un estorbo, una molestia que se nos ha impuesto como modo de relación social, que aparece como necesaria para ser dentro de las coordenadas de la ideología dominante. Si no somos individuos no somos nada y eso es solo ideología dominante: ser en tanto individuo.

Nos hacemos gracias a las jugadas, a los lances que nos enviamos, a los nosotros que provocamos. No nos hacemos por la suma de lo que somos, sino por lo que hacemos suceder; por la experiencia que nos provocamos, por lo que nos incitamos. No hay un autor previo, ni un código anterior, ni un lector posterior (Zuleta, 1982, p. 10). No hay sujetos antes del hecho, de la experiencia, del verbo; solo hay un nosotros tejido en el verbo, en la acción, en la experimentación. Nada nuevo aparece a partir de los sujetos individuales que se topan, solo suceden similitudes, lo mismo que se repite, es constatar que nada cambia y que todo es lo mismo, la ideología dominante una vez más.

El texto escrito no existe antes de que por él pase la lectura y ella no pasa para restituir un sentido o una palabra primera del autor; la lectura es impredecible, incierta, está abierta. Zuleta nos dice «no es propiedad de nadie el sentido de lo escrito. “Este sentido es un efecto incontrolable de la economía interna del texto y de sus relaciones con otros textos; el autor puede ignorarlo por completo, puede verse asombrado por él y de hecho se le escapa siempre en algún grado: Escritura es aventura, el “sentido” es múltiple, irreductible a un querer decir, irrecuperable, inapropiable. “Lo anterior es suficiente para disipar la ilusión humanista, pedagógica, opresoramente generosa de una escritura que regale a un “Lector Ocioso” (Nietzsche) un saber que no posee y que va a adquirir”» (1982, p. 10)

Referencia.

Zuleta, E. (1982). Sobre la lectura. Recuperado de https://www.mineducacion.gov.co/cvn/1665/articles-99018_archivo_pdf.pdf

La educación es una manera en que la vida y su experimentación se comparten socialmente por medio de la construcción (particular y general, singular y grupal) de modos de lenguaje y de comunicación que involucran relatos sobre los sentimientos, las emociones, las acciones y los pensamientos.

El lenguaje, en este marco, se reconoce como una herramienta de exploración, de experimentación y de transformación de las interacciones cotidianas y que, por lo tanto, se encuentra en constante construcción, cambio, devenir, divagación y movilidad. El lenguaje forma parte de la experiencia vital colectiva que los niños llevan a cabo.

El proceso de transformación de la vida por parte de los niños es una experiencia constante, amplia, diversa, impredecible y compleja; algunos lo llaman desarrollo, progreso, construcción, aquí solamente se asume que es un proceso de transformaciones constantes, de modificaciones sociales y experimentaciones variadas.

El quehacer docente es, en consecuencia, una experiencia dentro de ese proceso que se constituye por la interacción entre los educadores y los niños en un escenario social, cultural e institucional específico: la escuela (aunque, él se lleva a cabo en sin fin de escenarios no institucionales). El ejercicio educativo está atravesado por la manera en que los educadores se asumen como “estudiantes con los niños” y, a su vez, esa asunción, se da en la medida en que el ejercicio de interacción transforma la manera en que se percibe, siente, piensa y hace el quehacer educativo.

Ambos, vivir y enseñar, son procesos activos y constantes donde las personas participan permanentemente, no se requiere para ello una plena consciencia o ejercicio de voluntad; sin embargo, para el quehacer docente, la preparación de la práctica educativa promueve que los docentes hagan una praxis con  un mayor nivel de consciencia y voluntad. Ello bajo el principio ético de atender, cuidar, acompañar y respetar el proceso de transformación de los niños.

El quehacer educativo, por lo tanto, es una actividad voluntaria y consciente relacionada con el proceso de transformación de los niños que exige tener en cuenta el carácter de acontecimiento impredecible y en constante transformación que tiene este proceso. Los criterios de predicción, anticipación que se pudieran argüir en la praxis educativa son solo índices de aproximación a la singularidad de la experiencia vital de los niños específicos; pero que, de antemano, resultan escasos para abordar las diversas dinámicas que se están configurando en el escenario escolar.

En la medida en que la transformación vital es una experiencia conjunta, en mutua afectación y movilización, el papel de las personas varía y se transmuta constantemente y el valor de la configuración de cada uno está en la medida en que se respeta, impulsa y acoge el movimiento de cambio del otro. Desde el inicio, los docentes se hacen/deshacen con la participación y transformación que los niños están realizando en conjunto, en la experimentación de los usos del lenguaje y de la comunicación.

Los usos del lenguaje y de la comunicación, como las experiencias de vida de las personas, están atravesados y atraviesan las diversas dimensiones en que se suele dar la interacción social: intelectual, afectiva, física, estética, histórica, lingüística, política, cultural, etc. En la exploración constante de los usos del lenguaje y de la comunicación, los niños se involucran con su totalidad singular, se transforman de manera impredecible; hay mutaciones, metamorfosis constantes, propias del devenir humano. No hay, por lo tanto, una dimensión que predomine en la exploración del lenguaje y la comunicación; hay diferentes intensidades, ritmos, escenarios que juegan como impulsos, limites, estanques, ralentizadores, disparadores.

De tal manera que lo racional, lo lingüístico, lo cognitivo, lo emocional, lo social y lo artístico son puntos de anclaje o lanzadores de acuerdo al proceso que favorezcan o limiten la exploración. No hay teleología capaz de lanzar, per se, las experimentaciones vitales, ellas solo pueden oficiar como mecanismos de alinderamiento, encausamiento, bloqueo o sometimiento en cuanto se imponen como principios orientadores, o fines esperables. Hay, entonces, una profunda lucha, o tensión, entre los movimientos de creación de los niños y los aparatos de control social que se dan en la experimentación de los usos del lenguaje y de la comunicación en las dinámicas escolares.

La construcción de mundos posibles pasa por reconocer la potencia de los relatos dominados, subyugados, estudiados como parciales, enfermos, inadecuados, encausables, educables. Esta tensión política atraviesa la práctica docente y pone en cuestión ejercicios comunes de control, desconfianza, señalamiento y formación en relación con los usos del lenguaje y la comunicación. En el ejercicio de hacer-deshacer lengua/ lenguaje/ comunicación/ niño/ niña/ estudiante se privilegian las expresiones menores, aquellas enfermas: dislexias, tartamudeos, silencios y garabatos que dicen lo no-escuchado, lo indecible que también hace/deshace a los niños.