El trabajo es un proceso de transformación del entorno y del ser humano que es puesto en movimiento por la acción humana en el entorno y es parte del modo de producción de la vida. El modo de conocimiento depende del modo de producción de la vida desencadenado por la acción humana.

El conocimiento, en la época del capital, es parte integral del modo en que este se despliega. El capital tiene un modo de conocimiento que lo alimenta: difunde contenidos y formas capitalistas. Sobre estas últimas, tratarán estos escritos.

Marx dice:

«el trabajo es el proceso entre hombres y naturaleza, un proceso en el que, mediante su acción, el hombre regula y controla su intercambio de materias con la naturaleza. Se enfrenta a la materia de la naturaleza como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales pertenecientes a su corporeidad, brazos y piernas, manos y cabeza, para apropiarse de los materiales de la naturaleza en una forma útil para su vida. Al actuar mediante este movimiento sobre la naturaleza exterior a él y cambiarla, transforma al mismo tiempo su propia naturaleza. Desarrolla las potencialidades que dormitan en él y somete el juego de sus fuerzas a su propio dominio» (2000. P. 241).

El trabajo permite que los seres humanos produzcan los medios para satisfacer sus necesidades y, con ello, cambian el entorno físico, biológico y social y se cambian a sí mismos.

Se partirá de una suposición provisional: el modo en que se conoce, la manera en que se configura el conocimiento, hace parte del modo en que los seres humanos producen la vida. Es decir, según los modos de producción de la vida se organizan los modos de conocimiento.

El conocimiento forma parte del trabajo humano en cuanto fuerza de su corporeidad. El modo de conocimiento forma parte del proceso de intercambio del hombre con el entorno según los modos históricos de producir la vida.

El conocimiento se lleva a cabo según los modos de producción históricos y está determinado por los elementos centrales de esos modos de producción, de esas relaciones de producción que, a su vez, definen modos de relación social. El conocimiento es producto de las relaciones sociales en cuanto parte del modos particulares, históricos y culturales, de producir la vida.

El conocimiento es una producción humana histórica y cultural por lo que, el modo del conocimiento en la época del capital funciona bajo su manera dominante: la mistificación. En la mistificación la forma aparece como materia y la materia parece determinada por la forma.

Las formas que toma la materia aparecen como determinantes de la materia, como materia y, a su vez, la materia parece como expresión de las formas. Se revisará el poder que toman las formas en el modo de conocimiento y se presentará cómo esto es parte del modo capitalista de conocimiento  (mistificación).

En el modo de producción centrado en el capital la forma aparece como sustancia y la sustancia parece depender de la forma: el dinero (forma del valor) aparece como sustancia y como productor de más valor, como capital. El capital es la transformación (cambio de forma) del dinero según cierta forma de circulación. Y es esta transformación del dinero como capital la que define la relación entre los seres humanos y de estos con el entorno, define un modo de trabajo: el trabajo asalariado.

«La circulación simple de mercancías – la venta para la compra – sirve de medio para un fin último situado fuera de la circulación, la apropiación de valores de uso, la satisfacción de necesidades. La circulación del dinero como capital es, por el contrario, fin absoluto, pues la valorización del valor sólo existe dentro de este movimiento constantemente renovado. De ahí que el movimiento del capital sea ilimitado.

Como agente consciente de ese movimiento, el poseedor de dinero se convierte en capitalista. Su persona, o mejor dicho, su bolsillo, es el punto de partida y de retorno del dinero.  El contenido objetivo de esta circulación – la valorización del valor – es su fin subjetivo, y sólo actúa como capitalista, como capital personificado, dotado de conciencia y de voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza abstracta. Así, pues, el valor de uso no puede considerarse nunca como fin inmediato del capitalista.» (Marx, 2000. Pp. 206 – 207)

La «forma» que toma el dinero (que a su vez es «forma» del valor): el capital, constituye al sujeto, lo hace capitalista. Este, el sujeto poseedor de dinero en la circulación del dinero, es solo la personificación de una «forma de valor»: el capital. La forma constituye a la materia; el sujeto es en tanto la forma que lo hace, en tanto participa de una forma de circulación: la del dinero.

La forma constituye a la sustancia, a la materia. En el conocimiento algunas expresiones de esta forma son: el método es conocimiento, la representación es conocimiento o la estructura es conocimiento (ver Estructura y capital…). Por fuera de la materia, en la forma: la estructura, la representación o el método, se constituye el conocimiento. Es la forma la que configura al conocimiento.

La materia (el conocimiento) depende de la forma (método, estructura o representación), la forma determina a la materia. El conocimiento es según la forma que toma y la forma, en sí mima, es independiente de la materia. La «forma» le da forma a la materia, no la expresa, o manifiesta, sino que la configura.

Hay una base material en la acción humana que está asociada con el trabajo como parte de la producción de vida y, a su vez, esa base material solo puede ser conocida por la acción práctica. Es decir, la forma es una manera en que la materia se manifiesta, es producto de la acción humana que, por medio del trabajo, provee los elementos materiales para su vida. La forma está supeditada al fin de la acción concreta y material del ser humano, expresada en su trabajo: la forma es expresión de la materia.

Marx (2012) expone el conflicto de las formas como reino autónomo de las condiciones terrenales, materiales:

«Feuerbach parte del hecho de la autoextrañación religiosa, de la duplicación del mundo en dos, uno religioso y otro terrenal. Su trabajo viene a limitarse a la reducción del mundo religioso a su base terrenal. Pero que la base terrenal se alce sobre sí misma y cristalice en un reino autónomo en las nubes es cosa que sólo a partir del autodesgarramiento y de la autocontradicción de esta base terrenal puede resultar inteligible. En sí misma ésta ha de ser, pues, tanto comprendida en su contradicción como revolucionada prácticamente» (P. 406).

Hay una práctica que pone en contradicción la imposición de la forma sobre la materia, la formalización del conocimiento como idealización o materialización contemplativa. Esa materialidad sensorial y sensible en la actividad práctica es una acción humana que aquí se aborda como trabajo y que está íntimamente relacionada con el conocimiento como acción, como trabajo humano.

Referencias

Marx, K. (2000). El Capital. Crítica de la economía política. Libro I. Tomo I. Madrid, España: Ediciones Akal, S. A.

Marx, K. (2012). Textos selectos y manuscritos de París. Manifiesto del Partido Comunista con Friedrich Engels. Critica del Programa de Gotha. Madrid, España: Editorial Gredos, S. A.

El conocimiento está organizado según una estructura, lo que da por sentado dos supuestos: uno, que el conocimiento se refiere a algo que está allá afuera (objeto) y que se abstrae (piensa) y, segundo, que su forma es la estructura, la organización de una cosa abstracta en una figura abstracta (formalismo, lógica).

Ambos supuestos son simplemente modos en que occidente ha organizado su vida colectiva y forman parte de la manera en que la modernidad se ha organizado para hacer posible que el capitalismo se expanda como único modo de producción de la vida. Ambos supuestos son funcionales con el modo de vida capitalista.

Sobre la manía de poner todas las mediaciones materiales y determinaciones sociales como expresión de una entidad inmaterial, universal y eterna se ha tratado en otro lugar (mirar Saberes abstractos…). Ahora se ira hacia la figura de la estructura, que es la manera en que el formalismo trata de auto-engendrarse.

La estructura hace que todos los modelos se le espejen, hace que la realidad se haga comprensible, o que el objeto pueda ser aplicado. Serres dice al respecto: «una estructura es un conjunto operacional con significación indefinida, que agrupa elementos, en número cualquier, de los que no se especifica el contenido, y relaciones, de número finito, de las que no se especifica la naturaleza, pero de las que se define la función y ciertos resultados relativos a los elementos. Suponiendo entonces que se especifique, de una manera determinada, el contenido de los elementos y la naturaleza de las relaciones, se obtiene un modelo (un paradigma) de esa estructura: por lo tanto, ésta última es el análogo formal de todos los modelos concretos que organiza.» (1996, p. 35)

La realidad está determinada por la forma que le otorga una estructura. La estructura no solo organiza lo que se ve desde un «conjunto operacional» sino que, a su vez, organiza la forma en que se ve (para explorar el modo de funcionamiento de la forma en el modo ideológico del capital ver Y si en lo que se ve hay engaño); se estructura la percepción y lo percibido; se estructura el pensamiento y lo pensado; se estructura la palabra y la cosa, la cosa y la idea. Ese es el poder de la estructura: funciona independientemente de la realidad que ella parece crear, se presenta como productora de la realidad y de la materialidad. El contenido de los elementos (materiales) y la naturaleza de las relaciones (sociales) son simples extensiones de su dominio abstracto (modelos que la expresan), la estructura es una figura inmaterial que determina la materialidad como si ella estuviese por fuera de esas condiciones materiales, como si ella no fuese producto de las relaciones sociales y de los elementos materiales a los que pretende modelar.

El asunto es fundamental para la reproducción del metabolismo del capital; estructura una dinámica abstracta y formal que hace aparecer lo material y lo socialmente  como determinado por la abstracción racional y formal que se presenta como universalmente válida en el marco del modo de producción imperante. Este ejercicio de «universalización» de la racionalidad y del «formalismo» del capital se enlaza con tres intereses ideológicos en el plano de la conciencia social:

«1) La transformación abstracta/reductora de las relaciones humanas directas en conexiones materiales y formales cosificadas, simultáneamente mediadas y oscurecidas por las mediaciones de segundo orden del sistema productivo y distributivo capitalista, formalmente jerarquizadas y legalmente protegidas. Las rupturas prácticas y las separaciones formales de la producción de mercancías generalizada, con su inexorable tendencia a la «universalidad» —equivalente, en el último análisis, a constituir un modo de dominación históricamente único, al que ninguna sociedad de este planeta puede escapar—, se pueden identificar:

a) en la alienación al trabajo viviente de las condiciones de la actividad productiva resuelta, y su conversión en «trabajo muerto» o cosificado como capital;

b) la expropiación y conversión de la tierra en mercancía alienable (o vendible), y la determinación formal de su parte «legítima», como arriendo, en el sistema general de la producción capitalista; y

c) la extensión universal de los imperativos deshumanizadores de la producción e intercambio de mercancías sobre todas las áreas del intercambio humano, incluidos los reguladores «espirituales» tradicionales del metabolismo social. Todo esto se ve rodeado, sancionado, protegido en su carácter aparte formal, y más o menos controlado por un sistema legal formalmente codificado, ejercido por los varios órganos del Estado capitalista, para así adaptarse, y fortalecerlo, al formalismo práctico subyacente del propio sistema productivo.

2) La articulación formalmente consistente y la difusión general de las «igualdades» (o «equivalencias») requeridas:

a) por el funcionamiento práctico del mecanismo productivo y distributivo del capital;

b) por el desarrollo global del  sistema del capital mediante la afirmación de su irresistible «universalidad» (que constituye, por supuesto, una seudouniversalidad, ya que es una formación histórica estrictamente  determinada y limitada, que tiene que reclamar para sí el estatus de eterna  validez); y

c) la legitimación ideológica de la producción generalizada e intercambio de mercancías como el solo y único sistema social inobjetable, sobre la pretendida fundamentación de que regula el intercambio de todos los individuos basándose en la «igualdad», en concordancia con los «Derechos del Hombre». (y, por  supuesto, en conformidad con esto último, se conviene —sobre la base de la  pretensión doblemente afortunada y conveniente— que la codificación capitalista  de los «Derechos del Hombre» no sólo se deriva directamente de las reglas  formales de la Razón misma, sino también que está en perfecta sintonía con las determinaciones más profundas de la «naturaleza humana» como tal.); y

3) La eliminación, a la vista, de la dimensión histórica de la vida socioeconómica —tanto en dirección al pasado como al futuro— gracias a la perversa metamorfosis categorial resultante de las prácticas abstractas/reductoras, y sólo en un sentido formal igualadoras, que prevalecen en los intercambios materiales mismos y, al mismo tiempo, hallan sus equivalencias conceptuales mistificadoras en el nivel de la teoría filosófica y social.» (Mészáros, 2011, pp 30 – 32).

Entonces en la estructura, con su formalismo y universalización, se levanta el enmascaramiento que supone que el sistema de producción capitalista es de carácter inobjetable, justo y ahistórico. Atrapadas en esta estructura formal, las condiciones de cambio implican transformaciones estructurales fundamentales en una dimensión temporal amplia; es decir, el cambio social radical comienza ahora y continúa por un tiempo indefinido hasta que sus condiciones puedan irse afirmando como trasnformaciones profundas en medio de una dinámica de conflictividad social inherente al pensamiento y transformación social.

De cierta forma, la creación de otras formas de conocimiento, de pensamiento y de ciencia están relacionados con la materialidad de la producción de la vida y con las determinaciones históricas de las relaciones sociales; están vínculadas con la realidad concreta que determina la vida de millones de seres humanos y no con la mistificación que las ha convertido en meros elementos del intercambio de mercancías para la valorización del capital.

Referencias

Marx, K. (2014). El capital. Tomo III. México, D.F., México: FCE – Fondo de Cultura Económica.

Mészáros, I. (2011). Estructura social y formas de conciencia. Volumen I: La determinación social del método. Caracas, Venezuela: Ediciones de la Presidencia y la República y Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Serres, M. (1996). La comunicación: Hermes I. Barcelona, España: Editorial Anthropos.

Partamos de un supuesto: las condiciones actuales en que se hace posible el conocimiento no son las mismas que existían hace un tiempo. «El mundo ha cambiado tanto que los  jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer» nos dice Michel Serres (2013) cuando expone su visión de nuestros tiempos. Si el contexto (los mundos) ha cambiado y, con ello, la maneras de conocer deben ser reinventadas; entonces, hay algo que nos conmina a preguntarnos por lo qué es y lo qué fue: ¿qué conocimiento es? y ¿qué conocimiento fue?.

Las formas de conocer hoy exigen otras actitudes, otras acciones, otras maneras de vivir. Paralelamente, o quizá intrínsecamente, al cambio de los mundos hay un cambio en las maneras de conocer; como un uróboros, no hay unos sin las otras; contextos y formas de conocer van en mutación conjunta, se hacen y rehacen mutuamente.

El contexto que vivimos no es el que venía siendo y, entonces, las condiciones de conocimiento han cambiado; conocemos de otras formas aunque la inercia mantenga la apariencia de que las cosas vienen siendo lo mismo: la continua repetición de lo establecido con sus reglas y certezas. Sin embargo, algo se rompió y no puede ser reparado con la forma anterior, es necesario volver a hacerlo todo, re inventarlo. ¿Qué había, qué hay?

En medio de esta fisura, de este pensamiento abismal, como diría Boaventura de Sousa Santos (2010), la ciencia (aquella forma de conocimiento) que se venía suponiendo valida se ha desquebrajado; su manera se ve obtusa, paquidérmica, lejana, lineal y en continua evolución. Ella corre con el lastre de su modo y se hinca tratando de tomar otro suspiro para seguir avanzando en medio de una tumultuosa puja entre lo permanente y los nuevos, hay «secretitos sucios, impuros» que mezclan lo que está mandado a ser separado, analizado y conocido, como dice Emmánuel Lizcano (2006). Formas, espacios, seres, objetos, tiempos y procedimientos están en conflicto: atrapados en los límites de la página mientras afuera bullen acontecimientos nuevos, mezclas extrañas, nominaciones vulgares, tiempos simultáneos, agrupaciones de seres que producen saberes y que, al margen de ella, se hacen vidas múltiples.

La vieja ciencia se descose ante la presión de acontecimientos diversos, móviles, veloces y estocásticos que no resisten su aproximación lineal, ascendente, evolutiva, desarrollada, progresiva… Estamos en tiempos interesantes, dice Savoj Žižek (2011) para invitarnos a recrear nuevas formas de goces y de relaciones con los saberes, los poderes y las ideologías en momentos en que nada de lo sabido puede servirnos para hacer del mundo algo diferente a lo que ha venido siendo.

Hemos creído que lo que se ha producido con el modo de conocimiento proclive al capitalismo – que tiene mucho que ver con el concepto moderno de ciencia – es una ascenso a la razón, al bienestar, a la tecnología y a la civilización. Ello, inevitablemente, es así porque hemos quedado atrapados en los modos de hacer la vida propios del capitalismo que presentan la razón, el bienestar, la tecnología y la civilización como la medida de todas la cosas – incluidas las nociones de avance, de evolución y de progreso -, como sí fuesen intrínsecas a la vida. Conocimiento, ciencia y plus-valor, en esta época, están tejidos estrechamente en beneficio de la reproducción del capitalismo como forma de vida dominante.

Si el capitalismo no da visos de que finalizará su dominación sobre la vida en el planeta, ¿qué es lo que aparece como diferente, qué eso «otro» que hace que el conocimiento sea otros saberes? Aquello novedoso ¿será otra manera de enfrentamiento entre los eternos opuestos, el eterno retorno, el tercero excluido en la dialéctica o será nuevas movilizaciones que – en el proceso de liberación y oposición a la dominación del capitalismo como modo de metabolización de la vida, como dice István Mészáros (2011) – irrumpen como multiplicidad de fragmentaciones y fisuras que irán dando la posibilidad a otras formas de vida sin capitalismo? o ¿Será, por ahora y siempre, la confrontación cambiante entre la profundización de un modo de vida ajeno a la vida (tanático) y al resurgimiento de múltiples modos de hacer la vida (eróticas) que no se ajustan a esa manera?

Referencias

Lizcano, E. (2006). Metáforas que nos piensan. Sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones. Madrid, España: Ediciones Bajo Cero y Traficantes de Sueños.

Mészáros, I. (2011). Estructura social y formas de conciencia. Volumen I: La determinación social del método. Caracas, Venezuela: Ediciones de la  Presidencia y la República y Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Santos, B. (2010). Decolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo, Uruguay: Ediciones Trilce-Extensión universitaria. Universidad de la República.

Serres, M. (2013). PuIgarcita: el mundo cambió tanto que los jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer… Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Žižek, S. (2011). ¡Bienvenido a tiempos interesantes! La paz, Bolivia: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.

La epistemológica científica, que enfoca los modos en que se ha ido constituyendo históricamente el conocimiento, es una manera más, entre muchas otras, de como los niños conocen (Morin, 1999).

Adicionalmente, los docentes se vinculan con los niños desde una perspectiva educativa, epistemológica y vivencial particular que les permite tejer el proceso pedagógico (incluso determinarlo o verse determinados por él, Lizcano, 2006). Lo que lleva a preguntar por las problemáticas que se presentan en la experiencia educativa en el escenario escolar y que están en relación con el conocimiento y la ciencia (conflictos múltiples y cambiantes, paradojales, interesados, tensionados, ubicados, etc. Vasco, 1990 y Escobar y Restrepo  2010).

El conocimiento es una praxis humana de interacción con el mundo físico, biológico, humano, cultural y social que es interesada, compleja, diversa, cambiante y múltiple (Serres, 1994 y 2013). Entonces, las diversas formas en que los niños y los educadores interactúan en función de su creación – nótese que no se usa la expresión: transmisión – implican reconocer que la experiencia escolar está atravesada por la vivencia, la exploración y la acción en un contexto histórico, social, económico y político  particular (Vasco, 1990 y Santos, 2010) que condiciona los modos de conocer, pensar, reflexionar, analizar y crear (Vygostky, 1998).

Entonces, los procesos de conocimiento, las maneras en que los niños crean modos de interacción y de experimentación vital con el mundo, tienen variaciones intrínsecas y relaciones múltiples, lo que implica reconocer el cambio continuo del aprendizaje, la relatividad de las posturas y la impredeciblidad de los conocimientos. El conocimiento y la educación son creaciones parciales, históricas, sociales y culturales (Serres, 1994 y Vygostky, 1998).

Referencias:

Escobar, A y Restrepo, E. (2010). Territorios de diferencia: Lugar, movimientos, vida, redes. Bogotá, Colombia: Envión Editores.

Lizcano, E. (2006). Metáforas que nos piensan. Sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones. Madrid, España: Ediciones Bajo Cero y Traficantes de Sueños.

Morin, E. (1999). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. París, Francia: UNESCO

Santos, B. (2010). Decolonizar el saber, reinventar el poder.  Montevideo, Uruguay: Ediciones Trilce-Extensión universitaria.Universidad de la República.

Serres, M. (1994). El nacimiento de la física en el texto de Lucreo. Valencia, España: Pre-Textos.

                    (2013). PuIgarcita: el mundo cambió tanto que los jóvenes deben reínventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer… Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Vasco, C. (1990). Tres estilos de trabajo en las ciencias sociales. Comentarios a propósito del artículo “Conocimiento e interés” de Jürgen Habermas. Bogotá, Colombia: Cine

Vygotsky, L. (1988). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. México, México: Ed. Grijalbo.